Leitura teológica da nossa partilha...

I. PREÂMBULO: O EVENTO ANTES DO CONCEITO

Há uma voz neste texto que não pertence a nenhum sistema.

É a voz daquele que, certa noite, dormiu debaixo dos bancos da Plaza Seregni, coberto com papelão, tremendo de frio, e se perguntava em voz baixa — quase em oração, embora não soubesse disso — se havia alguém pensando nele.

Essa pergunta é o ponto de partida desta reflexão.

Não a questão acadêmica, mas aquela, nua e noturna: Alguém está pensando em nós? Porque a partir desse lugar — dessa exposição, que é também uma forma de oração — toda a teologia que se segue é comentário. [1]

A assembleia da qual lemos aqui não é uma reunião. É uma epifania plural. Um círculo de vozes — pastores, companheiros, mulheres em situações vulneráveis, jovens que passaram por provações — que se senta para ouvir. E ouvir, quando feito de verdade, é um ato teológico de primeira grandeza.

Tolentino escreve que “há pessoas que vivem as Escrituras”. Eu diria que esta assembleia é uma delas. Suas palavras pertencem ao cânone não escrito daqueles que caminham sem chegar, daqueles que esperam sem ver, daqueles que amam sem receber nada em troca.[2]

"Vendo todos vocês aqui, posso ver que sim."

II. O CORPO SOFREDOR: MEDIAÇÃO SOCIOANALÍTICA

O cobertor e seus buracos

Um dos grupos usa uma imagem que não esquecerei tão cedo.

Um cobertor, dizem. Um cobertor grande e bem tecido, no qual alguns de nós estamos aconchegados e cobertos. Mas há buracos. E por esses buracos o frio penetra. Por esses buracos penetra a mais completa miséria. Ela não vem de fora: vem da própria textura do cobertor. É o subproduto necessário daquilo que nos mantém aquecidos.

Nossa teologia chama isso de pecado estrutural. [3] Não a soma de más vontades individuais. Mas a configuração sistêmica da injustiça: aquilo que produz vítimas anonimamente, impessoalmente, estatisticamente. Franz Hinkelammert coloca isso com precisão cirúrgica: o mercado não precisa querer o mal para produzi-lo. Basta que ele funcione. [4]

A assembleia nomeia corpos concretos. Roxana. Caren. O jovem da Plaza Seregni. As madraças entre mulheres que se dedicam ao trabalho sexual — essa palavra que irrompe no texto como um lampejo de dignidade inesperada. Isso não é anedótico. É o gesto metodológico mais importante da teologia latino-americana: recusar a abstração quando há um rosto esperando para ser visto. [5]

O silêncio que não aparece nos noticiários

Existe uma política de silêncio que não precisa de censura para funcionar.

Basta não nomeá-los. Basta preencher o espaço público com outros ruídos. Os pobres, disse Gramsci, são subalternos: não podem falar porque os canais da fala estão nas mãos daqueles que têm interesse em seu silêncio. É por isso que a assembleia propõe algo que parece pequeno, mas é enorme: formar comunicadores comunitários. Criar os meios para que aqueles que vivem à margem encontrem uma linguagem e um público.

Uma comunicação orientada para a comunidade, dizem. A união dessas duas palavras é crucial: não basta comunicar se quem comunica não faz parte da comunidade com quem fala. O comunicador que não vive entre eles acaba consumindo as histórias alheias como matéria-prima narrativa.

III. O EVANGELHO NO TÚNEL: PRINCIPAIS TEMAS TEOLÓGICOS

Kenosis como método

Roxana diz isso sem aparato teológico. E é por isso que ela diz isso melhor.

“A teologia nos diz que Jesus se esvaziou de sua glória para se tornar um de nós.” O hino em Filipenses 2 — a kenosis, o esvaziamento radical — não é, para ela, um texto de exegese, mas um mapa do território. Uma descrição do que acontece quando alguém se senta à mesa de Zaqueu, quando alguém ouve a mulher samaritana em plena luz do dia.

Na teologia da libertação, a encarnação não é um dogma a ser crido: é um paradigma a ser vivido. [6] Deus não se aproxima de cima, de uma glória inacessível. Ele vem de baixo, da periferia do Império, da fragilidade de um corpo faminto e cansado que precisa de alguém para lhe dar água.

A assembleia pergunta-se qual teologia a motiva. E a resposta é clara: não a teologia do paternalismo — que divide o mundo entre os que sabem e os que não sabem, entre os que ajudam e os que são ajudados — mas a teologia da mesa partilhada, onde todos aprendemos uns com os outros. [7]

Essa mesa é a kenosis em ação.

Os sinais do Reino: o já e o ainda não.

Há pequenas estrelas em uma noite profunda.

A imagem é pequena. Por isso é precisa. Não fala de vitórias definitivas ou sistemas transformados. Fala de lampejos. De luminosidades que não substituem a escuridão, mas a habitam.

A linguagem dos sinais de esperança e dos desafios vem do Concílio Vaticano II — a leitura dos sinais dos tempos — [8] mas na boca desta assembleia adquire um sabor diferente. Mais urgente. Mais carnal. Os sinais do Reino não são metáforas para o progresso social. São irrupções do futuro de Deus no presente histórico. Já estão aqui, embora ainda não tenham chegado.

Paulo expressa isso com uma precisão comovente: “A chave é descobrir que podemos gerar vida mesmo quando os sinais da morte não desapareceram”. Não esperamos que a dor termine para celebrar. A própria celebração é um sinal de que a dor não tem a última palavra. [9]

O Cristo ressuscitado carrega as chagas. A ressurreição não apaga as marcas da Sexta-feira Santa: ela as transfigura. E esta gramática pascal é o que sustenta cada pequeno gesto desta assembleia. [10]

"A esperança não é uma esperança vazia."

Isso é corroborado pelos projetos realizados.

A opção preferencial pelos pobres: uma reciprocidade da dádiva.

A opção preferencial pelos pobres não é a filantropia.

É Cristologia.

O que vocês fizeram a um destes meus irmãos, mesmo ao menor deles, a mim o fizeram. O texto de Mateus 25 aparece na assembleia naturalmente, sem exageros acadêmicos. É a gramática cotidiana daqueles que vivem nesses territórios. Eles sabem por experiência própria o que a teologia leva séculos para articular. [11]

Mas a assembleia acrescenta algo que nem sempre consta nos manuais: a relação não é unilateral. Quem acompanha também recebe. Quem escuta também aprende. "Ver o outro, simples, complexo, belo. A esperança de ser um aprendiz." Há uma reciprocidade na dádiva que subverte a lógica do serviço como uma via de mão única.

As pessoas que se dedicam ao trabalho sexual sabem coisas sobre dignidade que o sistema teológico académico não sabe. Os jovens que passaram por dificuldades conhecem a resiliência interior – “essa disciplina”, diz alguém no texto, “de autoconstrução” – que nenhum tratado sobre espiritualidade descreve adequadamente. [12]

Os pobres evangelizam.

IV. DESAFIOS COMO UM LUGAR PROFÉTICO

O resgate e sua armadilha

A palavra "resgate" soa bem. Soa heroica.

Mas isso acarreta uma violência sutil: a de quem decide para onde a pessoa resgatada vai. A violência de quem tem em mente um modelo preestabelecido de humanidade plena e arrasta a outra pessoa em direção a ele, mesmo que esta não o tenha escolhido nem o reconheça como seu.

A assembleia corajosamente contesta isso. "Resgatar não significa conformar-se ao que geralmente é considerado bom." Esta é uma frase que deveria estar incluída em todos os programas de formação de agentes pastorais. Porque o paternalismo bem-intencionado é talvez a forma mais difícil de subversão: ele vem disfarçado de bondade.

Paulo Freire chamou-lhe ação antidialógica: aquela que impõe, invade e decide pelo outro. [13] Aquela que não confia que os oprimidos tenham algo a ensinar sobre a sua própria libertação. Aquela que transforma os pobres em objetos de caridade em vez de sujeitos da sua própria história.

Sem eles, nada. É uma frase programática. Uma eclesiologia em três palavras.

Indicadores e o fetichismo dos resultados

O mercado também coloniza o cuidado pastoral.

Isso acontece por meio de indicadores. Quantos saíram das ruas? Quantos deixaram de se prostituir? Quantos pararam de usar drogas? Os números impõem sua gramática aos processos e acabam tornando invisível o que mais importa: o pequeno passo de 0 a 5, a confiança que se constrói em meses de encontros onde nada de espetacular acontece, o momento em que alguém diz "eu te amo" pela primeira vez em anos. [14]

O Evangelho não usa métricas. Usa parábolas. A semente de mostarda que cresce invisível. O fermento que fermenta em silêncio. O pai que corre ao encontro do filho antes que ele termine seu discurso de arrependimento. Nenhum desses gestos constaria em um relatório de impacto.

A assembleia sabe disso: "É muito importante valorizar o que está a caminho, o que ainda não se considera ter atingido seu objetivo final." A jornada em si é teológica. Não o destino.

Os três níveis e a articulação política

Uma das intervenções altamente estruturadas do dia propõe três níveis de ação transformadora.

O nível micro: o acolhimento, a reciprocidade, o perdão, a comunidade em seu sentido mais primordial. O nível comunitário: o que está acontecendo na sociedade, como isso nos afeta. E o nível do impacto político: se isso não for consagrado em lei, se não mudar os comportamentos coletivos e as estruturas estatais, deixará muito do que floresce indefeso.

Ignacio Ellacuría passou a vida tentando articular esses três registros. [15] Ele sabia que uma abordagem pastoral puramente íntima e consoladora pode — inadvertidamente — estabilizar a ordem injusta que produz o sofrimento que alivia. E ele também sabia que o ativismo político sem raízes na espiritualidade e na comunidade logo se torna desprovido de humanidade.

A assembleia intui isso com precisão prática. Não teoriza demais sobre o assunto. Ela o vivencia.

O cuidado do cuidador

Vamos cuidar de nós mesmos.

A brevidade com que o texto menciona essa frase não diminui seu peso. Pelo contrário, reforça a urgência. Aqueles que trabalham à margem do sofrimento — com pessoas em situação de rua, com mulheres em situação de violência, com jovens que chegaram ao fundo do poço — absorvem a dor silenciosamente, cumulativamente, muitas vezes sem nomeá-la.

A teologia da libertação precisa desenvolver uma espiritualidade de acompanhamento que não romantize o sacrifício. Uma que integre o repouso, a contemplação e limites saudáveis ??como condições para a sustentabilidade da ação transformadora. A canção que encerra a assembleia — Sinais de Vida — não é um enfeite litúrgico. É uma prática de restituição. Uma forma de ser preenchido novamente. [16]

V. A CELEBRAÇÃO: ESCATOLOGIA INCORPORADA

Teresa Parodi diz: "quanta poesia existe na vida que passa despercebida."

A assembleia termina em celebração. Em aplausos. Na sugestão de Damián — "dizer a ela que a amo muito e lhe dar um abraço" — que soa ingênua e é profética. Porque o amor, não como uma abstração, mas como afeto falado, encarnado, expresso, é exatamente o que a injustiça nega aos corpos dos pobres.

Celebrar em meio ao sofrimento não é escapismo. É uma declaração ontológica: a alegria presente não espera que as causas da dor desapareçam para se manifestar. Ela já é, aqui e agora, um antegosto do Reino. [17]

A liturgia popular — cantar, abraçar, dar testemunho, chorar sem parar — é a forma estrutural que a revelação assume nas comunidades. [18] Não há nada de menor nisto. A beleza que emerge nas margens — as palavras de Pilar sobre a sua filha, a gratidão de alguém que saiu das ruas, a voz de Roxana a ler Jesus com a mulher samaritana — tem um peso teológico específico.

Alguém se lembra das veias expostas. E diz: há sangue circulando sob essa pele bronzeada. Há sangue vivo. O corpo social que parecia sem vida tem pulso.

"Obrigado pelo que você faz."

Certo dia eu estava numa praça, sentindo frio.

E eu fiquei me perguntando se alguém estava pensando em nós.

Vendo todos vocês aqui, posso ver que sim.

VI. AS TENSÕES QUE O TEXTO NÃO RESOLVE

Uma leitura honesta não pode se calar sobre o que o texto deixa em aberto.

Utopia e pragmatismo

A assembleia demonstra lucidamente que o ideal utópico de que esses espaços não sejam mais necessários é válido, embora inatingível. Essa tensão permanece sem solução. É a tensão entre o "já" e o "ainda não" que permeia toda a escatologia cristã. Vivê-la sem sucumbir a nenhum dos extremos — o cinismo daqueles que já não têm esperança, o ilusionismo daqueles que não enxergam a dor — é o ascetismo do agente pastoral.

Aprender com os erros

Carina levanta a questão mais difícil do dia: o que podemos aprender com aqueles que não ficaram? Com ??aqueles que decidiram que a vida já não tinha sentido?

Esta questão introduz uma humildade necessária na teologia. O triunfalismo dos sinais de esperança, se não se deixar confrontar por aqueles que estão ausentes, pode tornar-se a sua própria forma de invisibilidade. A teologia que apenas relata a luz mente sobre as trevas.

O que aprendemos com aqueles que não puderam ficar também é Evangelho. É a parábola da ovelha perdida que não voltou.

VII. CONCLUSÃO: DEUS NO TÚNEL

Se Deus é luz — e a tradição joanina afirma isso sem reservas — e essa luz habita no túnel, então Deus não está esperando que o sofrimento acabe para se manifestar.

Já está lá.

Incorporadas nos corpos que se abraçam sob os bancos de uma praça. Nas redes de mulheres que se apoiam mutuamente no seu trabalho sexual. Nos jovens que descobrem as suas capacidades nos espaços da Minga. Nas comunidades que se reúnem para se ouvirem mutuamente — com medo e tremor, como diz Carina — sem saberem exatamente para onde vão. [19]

Nossa teologia não é uma teoria sobre os pobres.

É uma prática com os pobres na qual Deus se torna compreensível de uma nova maneira.

Esta assembleia — com sua mistura de dor e esperança, de diagnósticos perspicazes e abraços espontâneos, de textos bíblicos e canções populares, de análises estruturais e testemunhos pessoais — é um daqueles lugares onde essa nova compreensão é gerada. Não em grandes auditórios acadêmicos. Não em sínodos episcopais. Embora mesmo lá, às vezes, algo aconteça.

Mas não aqui. No círculo de vozes que se reconhecem como portadoras da vida e se acompanham mutuamente na jornada.

Diante daquele que se importa, o abandonado reconhece o rosto de Deus, que não o deixou sozinho.

Essa, em sua essência, é a mais elevada cristologia da atualidade.

[1] Gustavo Gutiérrez, Teologia da Libertação. Perspectivas, Lima, CEP, 1971, p. 307. A formulação clássica da “opção preferencial pelos pobres” foi desenvolvida coletivamente na Conferência de Medellín (1968) e sistematizada por Gutiérrez como uma categoria teológica central.

[2] João Tolentino Mendonça, A mística do instante. O tempo e a promessa, Lisboa, Paulinas, 2016, p. 44.Tolentino propone una espiritualidad del presente que no escamotea el dolor sino que lo habita con atención contemplativa.

[3] Cf. João Paulo II, Sollicitudo rei socialis, n. 36–37. O conceito de “estruturas do pecado” na encíclica incorpora, com nuances específicas do Magistério, uma categoria desenvolvida pela teologia latino-americana desde a década de 1960.

[4] Franz J. Hinkelammert, As Armas Ideológicas da Morte, San José, DEI, 1977, pp. 11–30. Hinkelammert desenvolve a crítica do fetichismo de mercado como uma teologia implícita que produz vítimas e exige seu sacrifício como condição para o funcionamento do sistema.

[5] Emmanuel Lévinas, Totalidade e Infinito. Ensaio sobre a Exterioridade, Salamanca, Sígueme, 1977 [1961], pp. 207–220. A fenomenologia do rosto como uma epifania ética é assumida por vários teólogos latino-americanos, em particular por Enrique Dussel em seu projeto de ética da libertação.

[6] Jon Sobrino, Jesus Cristo o Libertador. Leitura histórico-teológica de Jesus de Nazaré, Madrid, Trotta, 1991, pp. 90–94. Sobrino desenvolve a categoria dos pobres como um “lugar teológico” privilegiado, em diálogo crítico com a cristologia europeia.

[7] Leonardo Boff, Eclesiogênese. Comunidades de base reinventam a Igreja, Santander, Sal Terrae, 1979, p. 55. Boff analisa as CEBs como um modelo de “igreja que nasce do povo” baseado na práxis pastoral latino-americana.

[8] João, Concílio Ecumênico Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 4. O convite a “ler os sinais dos tempos” à luz do Evangelho constitui o método fundamental da teologia pastoral conciliar, adotada e radicalizada pela teologia latino-americana.

[9] Jürgen Moltmann, Teologia da Esperança, Salamanca, Sígueme, 1969 [1964], p. 23. Moltmann argumenta que a esperança cristã não é uma fuga do presente, mas uma força que o transforma a partir da promessa.

[10] Ignacio Ellacuría, "O povo crucificado" [1978], em Mysterium Liberationis, vol. II, Madrid, Trotta, 1990, pp. 189–216. A imagem do povo crucificado, retomada por Sobrino, articula a cristologia e a análise histórica da violência estrutural.

[12]Paulo Freire, Pedagog&i

Fonte: Ameríndia en la red